Vu de droite - Alain de Benoist - Historique des versions

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 ==Notes==
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 La logique contradictoire de l’universalisme et de l’individualisme n’est pas la seule contradiction qui travaille l’idéologie du Même. Celle-ci, par exemple, argumente tantôt à partir de l’idée de « nature humaine » — d’une « nature humaine » reconstruite sur la base de ses propres postulats —, tantôt en affirmant que toutes les déterminations naturelles sont secondaires et que l’homme n’assume jamais mieux son humanité que lorsqu’il s’affranchit de ces déterminations contingentes. Ces deux affirmations sont contradictoires entre elles — et la seconde est également contradictoire par rapport à l’idéologie scientiste, selon laquelle l’homme peut être expliqué intégralement comme n’importe quel objet naturel, en sorte qu’« il n’y a rien à savoir de lui que les sciences de la nature ne puissent un jour nous dévoiler »<ref>Alain Supiot, « La fonction anthropologique du droit », in ''Esprit'', février 2001, p. 153.</ref>.
-Le corollaire de l’égalité abstraite, c’est le principe d’in-différence. La conséquence logique est que, si tous les hommes se valent, toutes leurs opinions se valent aussi. D’où le relativisme contemporain et la théorie libérale de la nécessaire neutralité de l’État pour tout ce qui est de l’ordre des valeurs et des finalités (la « vie bonne » au sens d’Aristote). Mais cette neutralité ne peut être qu’apparente, car le seul fait de choisir d’être neutre n’a, lui, rien de neutre. En outre, les libéraux n’admettent évidemment pas que les théories antilibérales puissent avoir la même valeur que les théories libérales. Et l’opinion selon laquelle toutes les opinions se valent n’empêche visiblement pas de se mobiliser contre certaines opinions, à commencer par celle selon laquelle toutes les opinions ne se valent pas<ref>Cf. à ce sujet le livre de Philippe Béneton, ''Les fers de l’opinion'', PUF, Paris 2000.</ref>.
+Le corollaire de l’égalité abstraite, c’est le principe d’in-différence. La conséquence logique est que, si tous les hommes se valent, toutes leurs opinions se valent aussi. D’où le relativisme contemporain et la théorie libérale de la nécessaire neutralité de l’État pour tout ce qui est de l’ordre des valeurs et des finalités (la « vie bonne » au sens d’Aristote). Mais cette neutralité ne peut être qu’apparente, car le seul fait de choisir d’être neutre n’a, lui, rien de neutre. En outre, les libéraux n’admettent évidemment pas que les théories antilibérales puissent avoir la même valeur que les théories libérales. Et l’opinion selon laquelle toutes les opinions se valent n’empêche visiblement pas de se mobiliser contre certaines opinions, à commencer par celle selon laquelle toutes les opinions ne se valent pas<ref>Cf. à ce sujet le livre de Philippe Béneton, ''Les fers de l’opinion'', Presses universitaires de France, Paris 2000.</ref>.
 Il y a évidemment contradiction entre l’homogénéisation planétaire et la défense de la cause des peuples, qui implique la reconnaissance et le maintien de leur pluralité. On ne peut défendre à la fois l’idéal d’un monde unifié et le droit des peuples à disposer d’eux- mêmes, car rien ne garantit qu’ils en disposeront dans le sens de cet idéal. De même, on ne peut défendre le pluralisme comme légitimation et respect des différences tout en plaidant pour l’égalisation des conditions, qui réduira ces différences. Enfin et surtout, s’il n’y a sur terre que des hommes « comme les autres », à quoi bon proclamer les droits imprescriptibles des individus singuliers ? Comment célébrer à la fois ce qui nous rend singulièrement irremplaçables et ce qui nous rendrait virtuellement interchangeables ? Certes, on peut toujours s’en tirer avec des formules en forme de pirouettes, telle « l’égalité dans la différence ». Mais cette expression n’a aucun sens : elle ne renvoie qu’à une ''différence in-différente''. On ne peut soutenir le droit à la différence tout en pensant que ce par quoi les hommes relèvent du Même est plus fondamentalement constitutif de leur identité sociale que ce par quoi ils se distinguent les uns des autres. Pietro Barcellona a très justement parlé de « tragédie de l’égalité » pour qualifier ce paradoxe selon lequel on pourrait, en recourant à la notion d’égalité, à la fois disqualifier toute forme de hiérarchie et garantir « la diversité, le caractère unique des individus ».

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 Plus que sur l’égalité, l’accent est mis maintenant sur l’équité, qui ne consiste pas à donner à tous la même chose, mais à faire en sorte que chacun obtienne le plus possible son dû. Même en matière économique, la gauche, plutôt que d’aspirer à l’égalité en soi, recherche la maximation soutenable du minimum (maximin), c’est- à-dire une répartition ou une redistribution qui attribue le plus possible à ceux qui possèdent le moins, tout en tenant compte, dans leur intérêt même, de l’effet positif que certaines disparités économiques peuvent avoir sur l’incitation à investir ou à épargner. John Rawls a été l’un des premiers à présenter sous une forme systématique —mais il est vrai, dans une optique essentiellement procédurale —un fondement théorique à la subordination de l’exigence d’égalité à celle d’équité <ref>John Rawls, ''Théorie de la justice'', Seuil, 1987.</ref>. « L’équité, écrit Julien Freund, est la forme de justice qui accepte au départ la pluralité des activités humaines, la pluralité des fins et des aspirations, la pluralité des intérêts et des idées, et qui s’efforce de procéder par compensation dans le jeu inégal des réciprocités »<ref>Op. cit., p. 186.</ref>.
-Quant à l’égalité démocratique, si mal comprise, pour des raisons différentes, à droite comme à gauche, il faut la comprendre d’abord comme une notion intrinsèquement politique. La démocratie implique l’égalité politique des citoyens, et non pas du tout leur égalité « naturelle ». Comme le remarque Carl Schmitt, « l’égalité de tout “ce qui a figure humaine” ne peut donner ni un État, ni une forme de gouvernement, ni une forme gouvernementale. On ne peut en tirer des distinctions ni des délimitations [...] Du fait que tous les hommes sont des hommes, on ne peut déduire rien de spécifique ni en morale, ni en religion, ni en politique, ni en économie [...] L’idée de l’égalité humaine ne fournit aucun critère juridique, politique ou économique [...] Une égalité qui n’a pas d’autre contenu que l’égalité commune en soi à tous les hommes serait une égalité apolitique, parce qu’il lui manque le corollaire d’une inégalité possible. Toute égalité tire son importance et son sens de la corrélation avec une inégalité possible. Elle est d’autant plus intense qu’est plus importante l’inégalité par rapport à ceux qui ne font pas partie des égaux. Une égalité sans la possibilité d’une inégalité, une égalité que l’on a de soi et que l’on ne peut perdre en aucun cas est sans valeur et indifférente »<ref>Carl Schmitt, ''Théorie de la Constitution'', PUF, Paris 1993, pp. 364-365.</ref>.
+Quant à l’égalité démocratique, si mal comprise, pour des raisons différentes, à droite comme à gauche, il faut la comprendre d’abord comme une notion intrinsèquement politique. La démocratie implique l’égalité politique des citoyens, et non pas du tout leur égalité « naturelle ». Comme le remarque Carl Schmitt, « l’égalité de tout “ce qui a figure humaine” ne peut donner ni un État, ni une forme de gouvernement, ni une forme gouvernementale. On ne peut en tirer des distinctions ni des délimitations [...] Du fait que tous les hommes sont des hommes, on ne peut déduire rien de spécifique ni en morale, ni en religion, ni en politique, ni en économie [...] L’idée de l’égalité humaine ne fournit aucun critère juridique, politique ou économique [...] Une égalité qui n’a pas d’autre contenu que l’égalité commune en soi à tous les hommes serait une égalité apolitique, parce qu’il lui manque le corollaire d’une inégalité possible. Toute égalité tire son importance et son sens de la corrélation avec une inégalité possible. Elle est d’autant plus intense qu’est plus importante l’inégalité par rapport à ceux qui ne font pas partie des égaux. Une égalité sans la possibilité d’une inégalité, une égalité que l’on a de soi et que l’on ne peut perdre en aucun cas est sans valeur et indifférente »<ref>Carl Schmitt, ''Théorie de la Constitution'', Presses universitaires de France, Paris 1993, pp. 364-365.</ref>.
 Comme toute notion politique, l’égalité démocratique se réfère à la possibilité d’une distinction. Elle sanctionne une commune appartenance à une entité politique précise. Les citoyens d’un pays démocratique jouissent de droits politiques égaux, non parce que leurs compétences sont les mêmes, mais parce qu’ils sont également citoyens de leur pays. De même, le suffrage universel n’est pas la sanction d’une égalité intrinsèque des électeurs (un homme, un vote). Il n’a pas donc plus pour but de statuer sur la vérité. Il est la conséquence logique de ce que les électeurs sont également citoyens, et a pour fonction d’exprimer leurs préférences et de permettre de constater leur consentement ou leur désaccord. L’égalité politique, condition de toutes les autres (en démocratie, le peuple représente le pouvoir constituant), n’a donc rien d’abstrait, elle est au plus haut point substantielle. Déjà chez les Grecs, l’''isonomia'' ne signifie pas que les citoyens sont égaux en nature ou en compétences, ni même que la loi doit être égale pour tous, mais que tous possèdent les mêmes titres à participer à la vie publique. L’égalité démocratique implique donc une appartenance commune, et contribue par là à définir une identité. Ce terme d’« identité » renvoie à la fois à ce qui distingue, la singularité, et à ce qui permet à ceux qui partagent cette singularité de s’identifier. « Le mot “identité”, dit Carl Schmitt, caractérise le côté existentiel de l’unité politique, à la différence de toute égalité normative, schématique ou fictive »<ref>Ibid., p. 372-373.</ref>.

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−	'''[[Alain de Benoist]], ''Vu de droite'' (1977, préface de 2002), éd. Labyrinthe, 2002 (ISBN 9782869800519), préface.'''	+	'''[[Alain de Benoist]], ''Vu de droite'' (1977, préface de 2002), éd. Le Labyrinthe, 2002 (ISBN 9782869800519), préface.'''

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 L’idéologie du Même a d’abord été formulée au plan théologique. Elle apparaît en Occident avec l’idée chrétienne que tous les hommes, quelles que soient leurs caractéristiques propres, quel que soit le contexte particulier de leur existence propre, sont titulaires d’une âme en égale relation avec Dieu. Tous les hommes sont par nature égaux dans la dignité d’avoir été créés à l’image du Dieu unique. C’est la raison pour laquelle la société chrétienne, si diversifiée qu’elle ait pu demeurer au fil des âges, se déploie autour de l’idéal de l’Un du corps collectif (et du pouvoir). D’où ce constat de Hannah Arendt : « La représentation monothéiste de Dieu — du Dieu à l’image duquel l’homme est censé avoir été créé. A partir de là, seul ''l''’homme peut exister, ''les'' hommes n’étant qu’une répétition plus ou moins réussie du Même »<ref>Hannah Arendt, ''Qu’est-ce que la politique ?'', Seuil, Paris 1995, p. 42.</ref>. Le corollaire, qui a été longuement développé par saint Augustin, est celui d’une humanité fondamentalement une, dont toutes les composantes seraient appelées à évoluer dans la même direction en réalisant entre elles une convergence toujours plus grande. C’est la racine chrétienne de l’idée de progrès. Ramenée sur terre, au travers du lent processus de sécularisation, cette idée donnera naissance à celle d’une raison commune à tous — « une et entière en chacun », dira Descartes —, dont tout homme participerait à raison même de son humanité. « Grâce à la représentation d’une histoire mondiale, écrit encore Hannah Arendt, la multiplicité des hommes est fondue en ''un'' individu humain qu’on nomme Humanité »<ref>Ibid.</ref>.
-Ce n’est pas ici le lieu d’examiner la façon dont l’idéologie du Même a engendré au sein de la culture occidentale toutes les stratégies normatives/répressives si bien décrites par Michel Foucault. Rappelons seulement que l’État-nation, au cours de sa trajectoire historique, s’est moins soucié d’intégrer que d’assimiler, c’est- à-dire de réduire encore les différences en uniformisant la société globale. Ce mouvement a été poursuivi et accéléré par la Révolution de 1789 qui, fidèle à l’esprit de géométrie, décrète la suppression de tous les corps intermédiaires que l’Ancien Régime avait laissé subsister. On ne veut plus dès lors connaître que l’humanité et, parallèlement, une citoyenneté dont on conçoit l’exercice comme participation à l’universalité de la chose publique. Les Juifs deviennent des « citoyens comme les autres », les femmes « des hommes comme les autres ». Ce qui les spécifie en propre, l’appartenance à un sexe ou à un peuple, est réputé inexistant ou tenu de se faire invisible en se cantonnant dans la sphère privée. « La forme de l’Un, issue de l’âge de l’hétéronomie, remarque Marcel Gauchet, va commander jusqu’aux versions les plus radicales de l’autonomie. La promesse par excellence dont l’avenir va se charger sera celle de la restauration ou de l’instauration de l’unité collective [...] La question motrice des idéologies, sous cet angle, se résume de la manière suivante : comment produire l’Un collectif que produisait la religion par d’autres voies que la religion »<ref>Marcel Gauchet, « Croyances religieuses, croyances politiques », in ''Le Débat'', mai-août 2001, p. 10.</ref>. Les grandes idéologies modernes rêveront en effet, tantôt de l’unification du monde par le marché, tantôt d’une société « homogène » purgée de toute négativité sociale « étrangère », tantôt d’une humanité réconciliée avec elle-même en ayant enfin retrouvé son propre. L’idéal politique sera l’effacement progressif des frontières, qui séparent arbitrairement les hommes : on se dira « citoyen du monde », comme si le « monde » était (ou pouvait être) une entité politique.
+Ce n’est pas ici le lieu d’examiner la façon dont l’idéologie du Même a engendré au sein de la culture occidentale toutes les stratégies normatives/répressives si bien décrites par [[Michel Foucault]]. Rappelons seulement que l’État-nation, au cours de sa trajectoire historique, s’est moins soucié d’intégrer que d’assimiler, c’est- à-dire de réduire encore les différences en uniformisant la société globale. Ce mouvement a été poursuivi et accéléré par la Révolution de 1789 qui, fidèle à l’esprit de géométrie, décrète la suppression de tous les corps intermédiaires que l’Ancien Régime avait laissé subsister. On ne veut plus dès lors connaître que l’humanité et, parallèlement, une citoyenneté dont on conçoit l’exercice comme participation à l’universalité de la chose publique. Les Juifs deviennent des « citoyens comme les autres », les femmes « des hommes comme les autres ». Ce qui les spécifie en propre, l’appartenance à un sexe ou à un peuple, est réputé inexistant ou tenu de se faire invisible en se cantonnant dans la sphère privée. « La forme de l’Un, issue de l’âge de l’hétéronomie, remarque Marcel Gauchet, va commander jusqu’aux versions les plus radicales de l’autonomie. La promesse par excellence dont l’avenir va se charger sera celle de la restauration ou de l’instauration de l’unité collective [...] La question motrice des idéologies, sous cet angle, se résume de la manière suivante : comment produire l’Un collectif que produisait la religion par d’autres voies que la religion »<ref>Marcel Gauchet, « Croyances religieuses, croyances politiques », in ''Le Débat'', mai-août 2001, p. 10.</ref>. Les grandes idéologies modernes rêveront en effet, tantôt de l’unification du monde par le marché, tantôt d’une société « homogène » purgée de toute négativité sociale « étrangère », tantôt d’une humanité réconciliée avec elle-même en ayant enfin retrouvé son propre. L’idéal politique sera l’effacement progressif des frontières, qui séparent arbitrairement les hommes : on se dira « citoyen du monde », comme si le « monde » était (ou pouvait être) une entité politique.
 Mais l’idéologie du Même n’a pas seulement jeté les bases théoriques de l’égalitarisme. Elle a aussi permis le colonialisme (au nom du droit des plus avancés sur la route de la convergence humaine à faire « progresser » les retardataires), en même temps qu’à l’intérieur des États, elle légitimait la répression contre toutes sortes de supposés déviants par rapport aux normes « générales ». A l’époque de la modernité, cette tendance à l’homogène a été poussée au maximum dans les sociétés totalitaires par un pouvoir central se posant lui-même comme seul foyer de légitimité possible. Dans les sociétés postmodernes occidentales, le même résultat a été obtenu par la marchandisation du monde. Procédé plus doux, mais aussi plus efficace : '''le degré d’homogénéité des sociétés occidentales actuelles excède largement celui des sociétés totalitaires du siècle passé.'''